اما هر دو جزء این تعریف عارى از ابهام نیست. اولا، منظور از «ادراک» چیست؟ ثانیا، منظور از «بى‌واسطه» کدام است؟ظاهرا منظو از «ادراک»، معناى عام آن است که شامل معرفت، ادراک و جذبه‌هاى عرفانى مى‌شود.
اما اصطلاح «بى‌واسطه» ممکن است به چند معنا به کار رود؛ از آن جمله مى‌توان به این معانى اشاره کرد: عدم استنتاج، نبود علت، نبود توانایى بر تعریف، نبود توجیه، فقدان نماد و فقدان تفکر. (۲۰۴،p1967،Richard Rorty)
با توجه به معانى «ادراک» و «بى‌واسطه»، مصادیق شهود را این‌گونه بیان نموده‌اند :
- باور صادق غیرموجّه؛ مثل احساس ،که انسان هیچ توجیهى براى آن ندارد.
- معرفت بى‌واسطه به صدق یک گزاره؛ یعنى معرفتى که از طریق استنتاج به دست نیامده است. برخلاف اوّلى که در آن سخن از باور بود، در دومى سخن از معرفت (باور صادق موجّه) است.
- معرفت بى‌واسطه به یک مفهوم؛ یعنى معرفتى که انسان توانایى بر تعریف آن ندارد؛ مثل بدیهیات تصورى.
۴٫معرفت غیرگزاره‌اى به شىء (اعم از آنکه این شىء از محسوسات باشد یا کلیات و یا مشهودات عرفانى). Ibid))
مى‌توان گفت: سه قسم نخست عموماً در حیطه معرفت حصولى جاى مى‌گیرند، برخلاف قسم چهارم یعنی، تجربه‌مستقیم‌از یک شىءاست ، که نوعى معرفت حضورى به شمار مى‌آید. و در واقع، نوعى معرفت غیرگزاره‌اى یا معناى نزدیک به آن است. توضیح آنکه مى‌توان «معرفت» را به گزاره‌اىو غیرگزاره‌اى تقسیم کرد. تفاوت آنها در این است که متعلّق یکى ، گزاره و قضیه است، اما متعلّق دیگرى ، امور غیرگزاره‌اى؛ مثل معرفت به وجود خدا، معرفت به درد و ألم خود و معرفت به گرمى خورشید در تابستان سوزان. اما ممکن است تمامى موارد معرفت غیرگزاره‌اى ، حضورى نباشند.
از این‌رو، آنچه در اینجا منظور است، معناى حضورى ادراک بى‌واسطه است که ـ على‌القاعده ـ مى‌تواند گستره وسیعى داشته باشد. با توجه به آنچه گفته شد، به دست مى‌آید که مراد از «شهود»، معناى عام آن است؛ چنان‌که در آثار شیخ اشراق نیز به طور عام به کار رفته است، اعم از شهود حسّى و غیرحسّى، بیرونى یا درونى،عقلانى یا عرفانى و حتى در مواردى بر علم حصولى نیز اطلاق شده است؛ مثل حدس .( سهروردى، ج ۲،۱۳۵۶،۱۳۳،۴۱،۲۹)
از سوى دیگر، «شهود» گاه به معناى معرفتى است که نوعى علم حضورى است و راه تحصیل آن، تزکیه و تصفیه است؛ و گاه به معناى شیوه تحصیل معرفت و فلسفه‌ورزى است.
در غرب، شهود مورد نظر هنرى برگسن[۷۰] معناى اخیر آن است؛ زیرا وى در مقابل عقل‌گرایان[۷۱] و تجربه‌باوران[۷۲] برخاست و شیوه دیگرى به وجود آورد که همان شیوه شهودى است، هرچند برخى بر آنند که چنین شهودى نیز به شیوه تجربى و پسینى بازمى‌گردد. (پل فولکیه، ۱۳۷۷،و۲۹-۳۰)
لازم به توضیح است ؛ اگر «شهود» به معناى نوعى علم حضورى باشد، مى‌توان آن را در مقدّمات استدلال به کار برد . علاوه بر اینکه اگر جزء بدیهیات اولیه باشد، مى‌تواند در بحث ساختار توجیه و تعداد مبانى توجیه، ثمربخش باشد؛ یعنى در کنار سایر بدیهیات مطرح شود ودرمبناگرایی مورداستناد قراربگیرد. اما اگر منظور از آن، روشى خاص باشد، نمى‌تواند خودش در مقدّمات استدلال به کار رود، علاوه بر اینکه تعداد مبانى و زیرساخت‌هاى معرفت نیز افزایش نمى‌یابد، بلکه تنها راه‌هاى رسیدن به واقعیت افزایش مى‌یابد.
به نظر مى‌رسد شیخ اشراق «شهود» را به هر دو صورت به کار برده است؛ گاه منظور از آن، «شهود» به عنوان ماده‌اى از مواد یقینى است که در قیاس به کار مى‌رود، و گاه منظور از آن، شیوه و روش است . بنابراین، شیخ اشراق علاوه بر اینکه از شهود استفاده روشى مى‌کند، معتقد است، حاصل شهود نیز متفاوت از دستاوردهاى عقل بوده و گونه‌اى دیگر از علم را در اختیار انسان قرار مى‌دهد. (سهروردى، ۱۳۵۶، ج ۲،۱۸، ۴۰ـ۴۱)
مرادشیخ از شهود همان علم حضوری است که هر انسانی نسبت به خود دارد . در تلویحات با توجه به مطلبی که وی از افلاطون نقل می کند ، آورده است؛
وقد حکی الالهی افلاطون عن نفسه فعال ما معناه ” انی ربما خلوت بنفسی و خلعت بدنی جانباً و صوت کأنی مجرد بلا بدن عری عن الملابس الطبیعیه بریء عن الهیولی فاکون داخلاً فی ذاتی خارجاً عن سایر الاشیا فأری فی نفسی من الحسن و البهاء و النساء و الضیاء و المحاسن العجیبه الأنیقه ما ابقی متعجباً فأعلم أنی جزء من اجزاء العالم الاعلی الشریف . (سهروردی ، ۱۳۵۶ ،ج۱،۱۱۲)
این همان خلع تامی است که به معنای مرگ نیست بلکه به معنای خلع کامل بدن است . در این حالت بدن انسان مانند کسی که از هوش رفته باشد از کار می افتد که البته با مرگ تفاوت دارد فرق خلع بدن با مرگ آن است که در صورت خلع ، روح انسان دوباره به بدن باز می گردد ،در ضمن هرنوع از هوش رفتن را هم نمی توان خلع بدن نامید . در شهود نور سافل به بالا نگاه می کند و نور عالی را در موطن اصلی اش یعنی همان خود نور عالی می نگرد .شیخ برای تبیین این معنا نور آفتاب را مثال می زند و می گوید :
گاه انسان به آفتاب نگاه می کند و گاهی نیز آفتاب به انسان اشراق و شعاع نوری دارد . (یزدان پناه یدالله ، ۱۳۸۹،ج۲،۱۳۵)
دیدن آفتاب به علم حضوری در همان موطن مشهود صورت می پذیرد ؛ یعنی ما آفتاب را در همان موطنی که آفتاب قرار دارد رؤیت می کنیم . ولی در اشراق ، شعاعی از ناحیه آفتاب به فردی که خود را در معرض آفتاب قرار می دهد می رسد و شعاع را
| برای دانلود متن کامل این پایان نامه به سایت jemo.ir مراجعه نمایید. |
در اینجا یعنی در موطن چشم می بیند . بنابراین «اشراق» از آن سو می آید و «شهود» از این سو انجام می یابد .
۳-۲-۱-۱- حجّیت شهود
شیخ اشراق استدلالى اقامه مى‌کند مبنى بر اینکه شهود ، حجّیت دارد. براى این منظور، شهود را دسته‌بندى مى‌کند؛ به شهود افراد معمولى و افراد منتخب. وى درباره شهود افراد معمولى بحث نمى‌کند. دلیل آن نیز به ظاهر، مسلّم بودن بى‌اعتبارى شهود آنان است. بنابراین، وى تنها شهود افراد منتخب را مطرح مى‌کند و معتقد است، کسانى در گذشته، این نوع شهود را داشته‌اند. علاوه بر این، شهود آنان براى خودشان و دیگران حجت بوده است. همچنین شیخ خود را نیز در زمره حکماى منتخب و خاص قرار دهد.[۷۳]
او برای تأیید سخن خود در موارد بسیارى مدعى است که افرادى از بزرگان حکمت، که وى آنان را از پیشگامان خود مى‌داند، در گذشته چنین شهودى داشته‌اند :
من الانوار القاهره شاهدها المجرّدون بانسلاخهم عن هیاکلهم مرارآ کثیره ثم طلبوا الحجه علیها لغیرهم، و لم یکن ذو مشاهده و مجرّد الاعتراف بهذا الامر. و اکثر اشارات الانبیاء و اساطین الحکمه الى هذا و افلاطون و من قبله مثل سقراط و من سبقه مثل هرمس و آغاثاذیمون و انباذقلس، کلهم یرؤون هذا الرأى، و اکثرهم صرّح بانّه شاهدها فى عالم النور. (سهروردی، ۱۳۵۶،ج۱،۱۱۲و۱۱۱)
وى سپس مى‌کوشد حجّیت شهود آنان را نشان دهد. البته، مدعى است که اولا، آنان دلیلى بر حجّیت شهود خود نیاورده‌اند.[۷۴] آن‌گاه مدعى است؛ هرچند آنان دلیل نیاورده‌اند، ولى ماهم حق نداریم از آنان مطالبه دلیل نماییم .[۷۵]
شیخ پس از تقسیم شهود به درونى و برونى، در باب اصل شهود نیز گفته است:
مشاهداتک لیست بحجه على غیرک مالم یک له ذلک المشعر و الشعور. (همان،۴۱)
با این بیان، چگونه مى‌توان شهود دیگران را معتبر دانست؟ لازم است با قطع‌نظر از برخى کاستى‌هاى استدلال شیخ ، به مناسبات عقل و شهود اشاره نماییم. صورت‌هاى محتمل کاربرد شهود و عقل را مى‌توان به پنج صورت تصور کرد که عبارتند از :
- هر دو بتوانند به یک واقعیت دست‌رسى داشته باشند. در این صورت، میان آن دو نزاعى نیست تا سخن از تقدّم یکى بر دیگرى مطرح شود.
- شهود به واقعیتى مى‌رسد، اما عقل قاصر است. در این صورت، بى‌چون و چرا مجالى براى عقل نیست.
- ممکن است مواردى باشد که عقل به آنها برسد، اما شهود را یاراى دست‌رسى به آنها نیست. در این صورت نیز بى‌چون و چرا عقل تقدّم دارد و این سنخ مسائل در حوزه اختیارات عقل است.
- ممکن است مواردى باشد که هیچ‌یک توانایى رسیدن به آنها را ندارندکه باز هم مجالى براى اختلاف آن دو نیست.
- شهود به واقعیتى مى‌رسد و عقل به واقعیتى دیگر. این صورت مى‌تواند محل نزاع باشد و باید پرسید تقدّم با عقل است یا شهود؟
با توجه به روش‌شناسى حکمت اشراق و التزام شیخ به استدلال عقلى، مى‌توان مدعى شد: تقدّم با عقل است؛ زیرا شهود هرچند به خود واقعیت دست مى‌یابد، اما هرگز مصون از خطا و لغزش نیست.[۷۶] از این‌رو، به معیارى نیازمند است که برهان و استدلال عقلى باشد. اما بنابر اینکه حکمت اشراق را عرفان بدانیم، مى‌توان مدعى شد : بى‌شک، شهود مقدّم است و باید دست به توجیه و تخطئه عقل زد؛ چنان‌که عرفا چنین کرده‌اند.
صدرالمتألّهین در این باب نظرى دارد که درخور تأمّل است. اومعتقداست، واقعیت یکى بیش نیست؛ از این‌رو، میان عقل و شهود اختلافى نیست؛
