دلیل دوم : اگر علم ذات به ذات از سنخ علم حصولی صوری باشد طبعاً باید آن صورت کاملی باشد ؛ زیرا هر صورتی که در ذهن نقش می بندد کلی است و در نتیجه انطباق و صدق این صورت کلی بر کثیرین منعی ندارد و اگر هم این صورت را با مجموعه ای از کلیات تخصیص بزنیم از کلیت خود خارج نمی شود ؛ حال آن که انسان ذات خویش را به گونه ای که صدق بر کثیرین در آن ممتنع است ادراک می کند . از این رو نفس، ذات جزئی خود را بدون صورت و علم حصولی ادراک می کند و چنین علمی تنها به صورت حضوری ممکن است .
دلیل سوم : اگر علم نفس به ذات خود ، از سنخ علم حصولی و صوری باشد چنانچه نفس نداند که آنچه ادراک کرده مثال ذات اوست پس او حقیقتاً خود را ادراک نکرده بلکه مثال و صورت خود را ادراک نموده است ؛ مثال و صورتی که زائد بر ذات اوست ولی اگر بداند که با مثال زائد بر ذات خود را شناخته است می بایست پیش از این خود را ادراک کرده باشد وگرنه چگونه دانسته است که این صورت و مثال برای خود اوست و تا خود را نیابد و مثال خویش را با خود مقایسه نکند نمی تواند به مثال بودنش پی ببرد ؛ پس علم نفس به ذات خود نمی تواند علم صوری و حصولی باشد و تنها به شکل حضوری ممکن است .
دلیل چهارم : اگر علم ذات به ذات علم حصولی باشد ، باید علم به « من» به علم به «او» منقلب و از حضور به غیبت مبدل شود و این محال است . سهروردی برای تبیین فرق علم حضوری و علم حصولی مسئله را به صورت پرسش و پاسخ مطرح می کند و می گوید :
پرسش : هرگاه مدرکی به امری علم پیدا کرد اگر در وی چیزی حاصل نشده باشد آن را ادراک نکرده است و اگر در وی چیزی حاصل شده باشد باید مطابقتی در بین باشد [از این رو علم حصولی نیز باید چنین باشد ]
پاسخ : در علم صوری و حصولی چنین مطابقتی لازم است اما علوم اشراقی مذکور هنگامی که برای نفس حاصل شود بعد از آن که برایش حاصل نبود پس برای مدرک، چیزی که پیش از این وجود نداشت حاصل می گردد و این چیز همان اضافه اشراقیه است نه غیر آن و دیگر نیازی به مطابقت ندارد . [۷۸]
۴- ادله اثبات باورهای پایه
به نظر شیخ اشراق تمام‏ معارف،از دو حال،خارج نیستند:یا فطری هستند یا غیر فطری.مقصود از معارف فطری، همان بدیهیّات است.در مقابل،معارف غیر فطری،همان معلوم کسبی یا نظری می‏باشند.از گفتار او،چنین بر می‏آید که معارف غیر فطری،به وسیله‏ی تنبیه و اخطار و مشاهده‏ (شهود)،قابل ادراک نبوده و محتاج معلومات موصّله‏ای است که این معلومات،همان‏ بدیهیّات و علوم فطری می‏باشند،وگرنه به تسلسل می انجامد.
و المجهول إذا لم یکفیه التّنبیه و الإخطار…لا بدّ له من‏ معلومات موصّله إلیه ذات ترتیب موصّل إلیه منتهیه،إلی الفطریّات. و إلاّ یتوقّف مطلوب للإنسان علی حصول ما لا یتناهی قبله و لا یحصل له أوّل علم قطّ و هو محال (سهروردی،۱۳۷۲، ۱۸)
۴-۱- تسلسل : «تسلسل‏» در لغت به معنى زنجیروار ، در پى هم بودن است، و در اصطلاح فلسفه، منظور از آن، یک نوع تسلسل‏ است که تحقّقش از لحاظ عقلى غیر ممکن است و به «تسلسل‏ محال» مشهور است و در مباحث فلسفى از این نوع تسلسل‏ براى اثبات یا ردّ بعضى مقاصد استفاده مى‏شود.
اگر چه در آثار شیخ، اصطلاح «تسلسل» مستقیما و به صراحت مورد تعریف واقع نشده است، عبارت فوق وعبارات دیگرازاو،توصیفى روشن از تسلسل و انواع ممکن و غیر ممکن آن را ارائه می دهد، و به طور غیر مستقیم براى تسلسل محال می توان سه شرط را به دست آورد :

  1. اجزا یا آحاد آن سلسله، داراى ترتیب و توالى باشند.
  2. این اجزا و آحاد با هم مجتمع شوند.
  3. تسلسل این اجزا و آحاد مرتب مجتمع، بى‏نهایت ادامه یابد.

دراینجانیز شیخ ، همانند نظرگذشتگان ، ازتسلسل بهره گرفته وبه نظر می رسد ،تعریف اش درمورد تسلسل ، تمایزی باگذشته نداردوتقریراونیزمشابه آنان است.
۵- سیر ازبدیهیات به غیربدیهیات
ازمباحث مهمی که ازتوابع بحث مبناگرایی بشمار می رود ، استنتاج غیربدیهیات وسیربه آن ازبدیهیات می باشد. مطابق نظر حکمای اسلامی نفس، هیچ مفهومی را از پیش خود و بدون آن که از جایی به نحوی انتزاع کرده باشند نمی تواند ابداع کند . ادراکات جزیی حسی مقدم بر سایر ادراکات حصولی است . ادراک حسی محصول تماس مستقیم عضو حسی با خارج است . بعد از قطع این ارتباط صورت کم رنگی از آن در ذهن باقی می ماند که آن را صورت خیالی می گویند .
در نحوه پیدایش مفهوم کلی اختلاف نظر زیادی وجود دارد . بعضی می گویند پس از تصور جزییات متعدد از یک نوع ، ذهن قادر می شود مشخصات فردی را حذف کرده و جامع مشترک بین افراد را به عنوان کلی به دست آورد . دسته ای بر آنند که ادراک جزییات نفس را آماده می کند که از جانب خود مفهوم کلی را خلق کند یا از واهب صور آن را دریافت کند و یا حقیقت کلی را از دور شهود کند . این دسته از مفاهیم را مفاهیم ماهوی یا معقولات اولی می نامند .
دسته دیگر از مفاهیم کلی آنهایی هستند که از مطالعه مفاهیم ذهنی به دست می آیند . یعنی با دقت در مفاهیم خواصی را در آن ها می یابیم که این خواص را به صورت مفاهیم دیگر انتزاع می کنیم . منشا انتزاع و محکی این مفاهیم دیگر مفاهیم ذهنی است . این مفاهیم ارتباطی از این جهت با خارج ندارند لذا در تعریفشان گفته می شود که عروض و انصافشان در ذهن است . این دسته ازمفاهیم را معقولات ثانیه منطقی می نامتد.
دسته دیگر ، اموری هستند که عروضشان در ذهن و

برای دانلود متن کامل این پایان نامه به سایت  pipaf.ir  مراجعه نمایید.

اتصافشان در خارج است . یعنی هر چند افراد و جزییات خارجی ندارند اما بر مصادیق خارجی منطبق شده و اشیا در خارج متصف به آن ها می شوند . مفاهیم فلسفی و ریاضی و بسیاری از مفاهیم دیگر از این سنخ می باشند ؛ مانند وجود ،عدم، زمان، مکان، عدد، قانون، نظم،مالکیت، جمال و … این دسته ازمفاهیم را معقولات ثانیه فلسفی می نامند.
با توجه در مثال های مذکور تنوع و گوناگونی این دست از مفاهیم آشکار می شود . تحلیل و تبیین این مفاهیم و بیان کیفیت انتزاع و پیدایش این مفاهیم و تمییز آن ها از دیگر انحاء مفاهیم محتاج به دقت و تأمل است . مصادیق هیچ یک از این مفاهیم را نمی توان از راه احساس به دست آورد چون فردی به ازاء این ها در خارج وجود ندارد . لذا ناچاریم به نحوه پیدایش آن ها و ارتباطشان با واقعیت بیاندیشیم . از حکمای پیشین اسلامی مطلب قابل توجهی در این زمینه نرسیده است .
ابن سینا معتقداست؛ نفس انسان در ابتدا خالی از هر معرفتی است . با به کار افتادن حواس ظاهری و باطنی و به تدریج تصوراتی از اشیاء برای نفس حاصل می شود . ابتدا صور محسوسه را با حس و سپس معانی محسوسه (جزئیه) را با وهم درک می کند . آنگاه نفس توسط قوه ای در این صور مطالعه می کند ، شبیه و مخالف را از هم جدا کرده و ما بالذات را از مابالعرض تفکیک می کند . و از این طریق به تصور بسائط می رسد . سپس بکمک قوه مفکره بعضی از این بسائط را با بعضی دیگر ترکیب می کند و برخی را از برخی دیگر جدا می کند و به این ترتیب به ترکیباتی از آن معانی رسیده و قضایایی را تشکیل می دهد .
نظر صدرالمتالهین در این باب این است که حواس مختلف به منزله جاسوس هایی هستند که از نواحی مختلف اخبار گوناگونی برای نفس می آورند و به این ترتیب به نفس کمک می کنند که صور عقلیه مجرده و احساسات جزئیه را دریابد . نفس با زمینه سازی حس آماده می شود که تصورات و تصدیقات اولیه را بدست آورد . آن گاه با امتزاج و به هم آمیختن آن تصورات اولیه به تصدیقات نظری می رسد . تصورات و تصدیقات آغازین علت تصورات و تصدیقات بعدی هستند .
درمبحث کثرت ادراکات ،افزایش تصورات واستنتاج غیربدیهیات نیز مبحث مستقلی ازسوی شیخ بیان نشده است وصرفابه انواع ادراکات اشاره گردیده است. درادامه به آراء شیخ درمورد ادراکات پرداخته که دراینجانیز نظربدیعی ازاومشاهده می شود.
حواس ظاهرى از نظر شیخ، پنج حس مى‏باشند: لامسه، ذائقه، شامّه، سامعه، و باصره. (سهروردی،۱۳۵۶، ج ۲، ۲۰۳- ۲۰۴) هر ادراکى از این طرق حاصل شود، جزئى مى‏باشد.حواس یا قواى باطنى نیز بدین قرارند:اول حس مشترک ، قوه‏اى است که تمام محسوسات در نزد آن جمع مى‏شوند. دوم، خیال است که خزانه حس مشترک بوده و تمام صور در آن باقى مى‏باشد.سوم، وهم است؛قوه‏اى که در مورد محسوسات به امور نامحسوس حکم مى‏کند. چهارم، متخیله مى‏باشد؛قوه‏اى که عامل ترکیب و تفصیل صورتها و احکام مى‏باشد.پنجم، حافظه است؛حافظه خزانه وهم است و همه احکام وهم را بایگانى مى‏کند.
شیخ اشراق برخلاف مشایین، اولا، معتقد به انحصار حواس باطنى در پنج مورد نیست .ثانیا، مشایین معتقدند که متخیله قوه درّاک نیست، بلکه وظیفه او از قبیل فعل است که همان ترکیب و تفصیل مى‏باشد، نه انفعال که همان انطباع صور و ادراک است.در مقابل، سهروردى مى‏گوید:متخیله مدرک‏ نیز هست.ثالثا، برخلاف نظر مشایین،ازمنظرشیخ، وهم و خیال و متخیله در واقع و نفس‏الامر شى‏ء واحدى به شمار مى‏آیند و اختلاف میان آنها جز یک امر اعتبارى چیز دیگرى نیست.این شى‏ء یا قوه واحد، به اعتبارات مختلف داراى نامهاى متفاوت است. حضور صور خیالى نزد این قوه موجب مى‏شود که آن را خیال بنامند.ولى آنجا که این قوه، معانى جزئى جز وهم نمى‏باشد.عمل تفصیل و ترکیب بین امور نیز موجب مى‏شود که آن را متخیله نام گذارند. (سهروردی، ۱۳۵۶، ج ۱، ۱۰۰ و ۴۹۵)
شیخ اشراق در باب ادراکات عقلى به تقسیم‏بندى خاصى اشاره کرده است.در تلویحات مى‏نویسد:امورى که زائد بر ماهیت بوده و بر او اضافه مى‏شوند، ۱-یا هم ذهنى و هم عینى هستند؛۲-یا فقط ذهنى مى‏باشند. (همان، ج ۱، ۲۱) شیخ، اعتبارات ذهنى را معقولات ثانى مى‏نامد. (همان، ج ۱ ، ۳۶۱)
شیخ تعریف کوتاهى براى هر یک از محصولات یا مفاهیم کلى عینى و ذهنى آورده است:
صفات عینى محمولاتى هستند[که علاوه بر وجود خارجى‏]صورتى در عقل دارند؛مانند: سیاهى، سفیدى، حرکت.و صفات ذهنى، صفاتى هستند که وجود آنها در خارج نباشد، مگر همان وجود آنها در ذهن و آنها را به جز در ذهن وجودى نباشد[مانند:امکان‏] (همان، ج ۲ ، ۷۱)
سهروردى در آثار متعدد خود اوصافى را براى اعتبارات ذهنى یا معقولات ثانى برشمرده است که مى‏تواند به عنوان ملاک تمایز بین این نوع از معقولات با معقولات عینى یا صفات عینى باشد. این ویژگى‏ها، در عین حال که بعضا قابل برگشت به همدیگر بوده یا لازم و ملزوم همدیگر هستند، لیکن در اینجا به طور مستقل بیان مى‏شوند.
۱ -تنها در ذهن، زاید بر ماهیت بوده و بر آنها اضافه مى‏شوند. ۲-حدّى ندارند جز همان حقایق عینى که بر آنها مترتب مى‏شوند. ۳-در خارج داراى ذوات عینى نیستند. ۴-امورى هستند که از وقوع آنها و تحقق آنها در خارج، تکرار نوع آنها لازم مى‏آید. -مفاهیم اعتبارى عقلى، اعم از مفاهیم دیگر هستند. ۶-قابل حمل بر امور متعدد مى‏باشند. ۷-فقط در ذهن موجودند. ۸-به طور مستقل در خارج وجود ندارند. ۹-اجزاء ماه
یت عینى نیستند. ۱۰-قابل اشاره حسى نمى‏باشند. به یقین صفات یا مفاهیم عینى، ویژگى‏هاى مقابل این ویژگى‏هاى مطرح شده را خواهند داشت. [۷۹]
شیخ اشراق در آثار متعدد خود، با تحلیل مفاهیم، به بخشى از اعتباریات عقلى یا معقولات ثانى اشاره کرده است.این مفاهیم عبارتند از: وجود، وحدت، شیئیت، حقیقت، امکان، مقدار، وجود، نهایت، لانهایت، ماهیت، صورت، عرضیت، کلى، جزئى، عموم و خصوص، جنس و فصل، جوهریت، امور بسیط، عدد، اضافات، سکون و هیولى و… (همان،۱۳۵۶، ج ۱، ۱۸-۲۲-۲۵ )
سهروردى در آثار خود به نحوه حصول اقسام ادراکات پرداخته است و به اجمال یا به تفصیل درباره آنها اظهار نظر نموده است. در مبحث ادراک حسى، شیخ بیشتر در مسأله رؤیت و ابصار تأمل نموده است.او در حکمه الاشراق خود، نخست آراء فلاسفه پیشین را نقل کرده و آنگاه به نقد آنها پرداخته و در نهایت نظر خود را بیان نموده است:
نظریه اول بر این است که ابصار، همان خروج شعاع از چشم و برخورد آن با امور و اشیاء قابل رؤیت است.نظریه دوم بر این است که رؤیت عبارت است از انطباع و نقش بستن صورتهاى اشیا در چشم. به عبارت دیگر، معتقدند که صور اشیاء در چشم منطبع مى‏گردد و سپس صورت از چشم به حس مشترک رسیده و نفس ناطقه انسان در آنجا صورت محسوس را مشاهده مى‏کند.
برخى دیگر از مشایین گفته‏اند که نفس انسان از طریق این صورت منطبع شده به کوچک یا بزرگ بودن وجود خارجى آن استدلال مى‏کند.به عبارت دیگر، صورت موجود در چشم، عینا صورت دریا یا کوه نیست و میان این صورت و صورت خارجى یک نسبتى همواره محفوظ است و انسان از صورتى که در چشم منطبع شده است به کوچکى یا بزرگى موجود خارجى استدلال مى‏کند.
از نظر سهروردى شخص انسان در هنگام رؤیت استدلال نکرده و براى شى‏ء مورد مشاهده خویش برهان اقامه نمى‏نماید.آنچه مسلم است اینکه، رؤیت انسان به صرف مشاهده حاصل گشته و محتاج درنگ و استدلال نمى‏باشد و مشاهده یک شى‏ء، متضمن معنى استدلال نیست. (همان،ج ۲، ۹۹- ۱۰۱)

دسته‌ها: پایان نامه های سری سوم