تعاریف اندیشمندان سده های اخیر مانند شلایر ماخر[۹۴]، ویلیام جیمز[۹۵] و … نماینده های این رویکرد می باشند.
با توجه به این دو نگاه، فلسفه های دینی متفاوتی بنیان نهاده شده اند. در یکی، با استفاده از ادله و براهین سعی در توجیه عقلانی معرفتهای دینی است و در دیگری، مبحث ایمان مدنظر واقع شده است. لذا اولی، قابل تعاطی و تعامل است، ولی دومی، امری شخصی و درونی می گردد. البته هستند اشخاصی که نگاهی جامع را در تعریف خود از دین لحاظ کرده اند. تعریف اسمارت[۹۶] از این گونه است: «دین شش خصیصه یا بعد کل دارد بدین قرار: شعایری، اسطوره ای، اخلاقی، اعتقادی، تجربی و اجتماعی». (به نقل از: پترسون[۹۷]، ۱۳۷۶، ص ۲۰)
در ادامه به بررسی دو اصطلاح در قاموس معرفت شناسی دینی می پردازیم:

  1. باور دینی: به معنای پذیرش و اعتراضی است که ذهن انسان نسبت به گزاره‌ای دینی دارد. باور دینی غیر از معرفت دینی است و با توجه به تعریف سه بخشی معرفت که عبارت است از:

«باور صادق موجّه»؛ در باور دینی، دو عنصر صدق و توجیه مدخلیت ندارد. برخی از آن به عقیده یا اعتقاد دینی نیز نام برده اند. (فعالی، ۱۳۷۷، ص ۱۶)

  1. معرفت دینی: یعنی معرفت به دین و از دین؛ معرفتی است درباره دین و برانگیخته از دین. منابع دین، کتاب، سنت و عقل است تا علم دین با غور در آنها به استخراج این معرفت بپردازد. بنابراین، معرفت دینی همان باور دینی صادق و موجه می باشد. (همان)

اما مسئله ای که در اینجا چالشها و مناقشات بسیاری ایجا کرده، ویژگی ها و خصوصیات معرفت دینی است که نظریات گوناگونی نیز در مورد آن ارائه شده است.
برخی دین را حاوی همه حقایق هستی و پاسخ دهنده به همه نیازهای آدمی دانسته و انسان را در دستیابی به این معارف توانا می دانند. به بیان دیگر؛ با اشاره به دو کتاب تکوین (جهان آفرینش) و تشریع (دین) که یکی ترجمان دیگری است، خداوند را آفریننده هر دو دانسته و آن گاه به وحدت قلمرو علم و معرفت دینی رأی می دهند.
برخی دیگر با تفکیک مقام تعریف و مقام تحقیق در هر معرفتی و بر مبنای کل گرایی و کثرت گرایی معرفت شناختی، به قبض و بسط تمامی معارف از جمله معرفت دینی رأی می دهند.
عده ای نیز با بشری توصیف کردن معرفت دینی، به آن خاصیت هرمنوتیکی می دهند و از ترابط وسیع و فراگیر میان معارف دینی و غیر دینی و حتی تأثیرپذیری دینی از انتظارات و پیشینه های ذهنی عارفان دینی سخن می گویند.
بعضی هم با نقد و بررسی و اصلاح و تکمیل نظرات قبل، به «نظریه گزیده گویی» در معرفت دینی روی می آورند. (باقری، ۱۳۷۴، ص ۱۲)
ویژگی های معرفت دینی چنین ذکر شده اند:
– متعلق معرفت دینی، دین (در یک دیدگاه) و متعلق معارف علمی، طبیعت است.
– از لحاظ روش، معرفت دینی چند روشی است؛ یعنی با توجه به نوع گزاره های دینی از روشهای متعدد عقلانی، تاریخی، شهودی، تعبدی و تجربی استفاده می شود، ولی در معرفت علمی (تجربی) روش همانا تجربه و مشاهده است (تجربه همگانی عینی قابل تکرار). بنابراین، از حیث روش شناختی، معرفت دینی اعم از معرفت علمی (تجربی) است.
– مسائل دینی به طور عمده در حوزه هویت متشخص انسان مطرح می شوند نه محدوده غیر شخصی و مستقل از انسان که خاص پژوهشهای علمی است.
– امور دینی به غایت نظر دارد، اما علم از زمان گالیله به بعد، مسئله غایت شناختی[۹۸] جای خود را به تبیین توصیفی[۹۹] داد.
– معارف دینی هم جنبه توصیفی دارند و هم جنبه توصیه ای، اما معارف علمی فقط توصیفی اند. (فعالی، ۱۳۷۷، ص ۱۶)
نسبت علم و دین
نگاهی تاریخیدر تفکر سنتی[۱۰۰] ماقبل رنسانس، جهان نظامی سلسله مراتبی و تشکیکی داشت که در رأس هرم آن، امر مطلقی قرار می گرفت تا بقیه مراتب روزی خوار هستی آن باشند. انسان نیز به تبع این تفسیر، در مراتب بود و از ابعادی به وسعت همان هرم برخوردار بود؛ «از خاک تا افلاک». لذا تمام قوای ادارک او صرف فهم قصد و غایب آن امر مطلق در آفرینش این نظام می شد و مقصود اصلی علم در درک و دریافت های معنایی بود که هر جزء در ارتباط با کل و در درجه اول با خدا (امر مطلق) داشت؛ یعنی همان که مقصود و خواسته الهیات بود.
عالم، مسئول تبیین و چرایی پدیده ها نبود؛ چرا که خود خداوند دلیل و مبین آنها بود و وی فقط وظیفه داشت در جهت فهم و تفسیر رفتار الهی سعی و تلاش کند. بنابراین، علم و عالمان در کنار الهیات، صمیمانه تعامل داشتند.
اما در عصر رنسانس، این علم جدید بود که با چرخش خود از جستجوی غایات به تبیین و توصیف پدیده ها پرداخت و چالشهایی را فرا روی تعالیم سنتی آبای الهیات به وجود آورد تا سرانجام به نوعی شکاکیت در مورد دعاوی معرفت منجر شد.
دانشمندان عصر رنسانس (کپرنیگ[۱۰۱] ، کپلر[۱۰۲]) دیگر از چرایی ها سؤال نمی کردند، بلکه تمامی تلاش خود را معطوف به فهم چگونگی پدیده ها کرده بودند تا اینکه بالاخره کنجکاوی آنها منجر به کشف و دریافت تناقضاتی شد که سالیان متمادی از الهیات به ارث داشتند. این اتفاقات، سرمنشأ موضوع گیری های مختلفی در ارتباط با نسبت علم و دین شد.
در افراطی ترین صورت، عده ای کم خرد که هنوز تفاوت «دین» و «معرفت دینی» را درنیافته بودند، رأی بر تناقض آمیز بودن تمامی آموزه های دینی دادند و علم را به خدایی برگزیدند. عده‌ای دیگر (مانند گالیله) که پایبندی بیشتر به اعتقادات مذهبی خود داشتند، سعی در جدا انگاشتن

برای دانلود متن کامل پایان نامه به سایت azarim.ir مراجعه نمایید.

قلمرو علم و دین و البته جانبداری از اولی و اصلاح دومی داشتند. البته این امر نیز نمی توانست محافظه کاران دینی را ارضا کند تا اینکه محاکمه گالیله به نهایت رسیدن تاب و تحمل ایشان را به نمایش گذاشت و سرچشمه و عامل مهم جدایی تدریجی علم و دین (البته در حوزه مسیحیت) شد. «او به جرم تعلیم امور باطل، گناهکار شناخته شده، وی را وادار کردند از عقایدش دست بشوید و در طول هشت سال باقی مانده عمرش او را در خانه ای بازداشت کردند». (پترسون، ۱۳۷۶، ص ۳۵۹)
در نهایت، برخی دیگر به جای اصلاح و جایگزینی گزاره های دینی، سعی در توجیه و علمی کردن معارف دینی و بنیان نهادن رویکردهای جدیدتر در نگاه به دین داشتند.
به طور عمده در قرن ۱۶ و ۱۷ میلادی، میان علمای مسیحی و دانشمندان علوم تجربی تعارضهایی صورت پذیرفت که ناشی از عوامل و زمینه های ذیل بود:

  1. زمینه های روان شناختی مانند برخوردهای متعصبانه، سوء ظن دو طرف نسبت به هم و تحقیر و تکفیر یکدیگر.
  2. زمینه های جامعه شناختی؛ مانند قدرت طلبی عناصر علم و دین، فقدان جو سالم علمی برای بیان نظریه ها و انتقادهای منصفانه.
  3. زمینه های موجود در کشیشان مسیحی؛ شامل عدم آشنایی با پیشرفتهای علوم تجربی و هدفهای اصیل دین، برداشتهای شخصی از دین، پذیرش نظریه های علمی به عنوان بخشی از دین و … .
  4. علل و زمینه های موجود در دانشمندان علوم تجربی؛ شامل عدم آشنایی با حقایق دین، قطعی پنداشتن نظریه های علمی و اصرار در تحمیل آنها بر دین و … .
  5. نارسایی های موجود در حوزه های پژوهش علم و دین؛ مانند عدم تمایز قلمرو علم و دین، راهیابی خرافه در دین و ضعف دستگاه فلسفی غرب. (رضایی اصفهانی، ۱۳۸۱، ص ۴۱)

و این گونه بود که تفکرات مدرن در عصر روشنگری با محوریت و موضوعیت فاعل شناسا متولد شد و رویکردهای متفاوت دیگری را در نسبت علم و دین پدید آورد.
«در قرنهای هیجدهم و نوزدهم میلادی تکیه بر عقل انسانی و اعراض از دین، بیشتر و بیشتر تقویت شد تا جایی که لاپلاس[۱۰۳] ادعا کرد منظومه شمسی پایدار است و بقای آن نیازی به دخالت خداوند ندارد و وقتی ناپلئون از لاپلاس پرسید که چرا در کتابش از خداوند یاد نکرده است، وی در جواب گفت: عالی جناب، من به این فرض نیازی ندارم». (گلشنی، ۱۳۸۲، ص ۹۱)