پایان نامه ارشد رایگان با موضوع قرن نوزدهم، دانشگاه تهران

پایین و با توجه به “جامعهی مدنی” صورت پذیرد. بهبیانی دیگر، بهجای احزاب سیاسی تخیلی، باید NGO ساخت. اباذریِ “حل مسأله”، اعتقاد چندانی به دیالکتیک امر جزئی و کلی ندارد، بل یکسره تأکید بنیانی را برروی امر جزئی میگذارد؛ نه تنها در حل مسائل سیاسی و اجتماعی، بل در حل مسائل علمی. او گرچه با بهرهگیری از نظریهی 3جهانِ پوپر، سه جهانِ بهلحاظ هستیشناختی مستقل اما در ارتباط با یکدیگر را معرفی میکند؛ اما تمام تمرکز خود را بر جهان2 و3 متمرکز میکند و از جهان1 که بهتعبیر پوپر “جهان اشیاء مادی” است، درمیگذرد. اگر بهراستی این جهانها در ارتباط با یکدیگرند، چرا توجهی ولو اندک به جهان اشیا مادی، صورت نپذیرفته است؟ آنچه اباذریِ “حل مسأله” عرضه میدارد، حرکت مکرر میان “جهان ایدهها، هنر، علم، اخلاق و نهادها؛ و در یک کلام کلِ میراث فرهنگی”، با “جهان حالتها یا فرآیندهای ذهنی” است (1382: 313). حرکت مکرر میان این دو جهان، در نهایت اباذری را در هیأت نوعی “پدیدارشناس” قرار میدهد. البته اباذری هیأت پدیدارشناسانهی خود را همچنان نیز حفظ کردهاست، و از جمله در مقالهی “یوتوپیا، سیاست”، بار دیگر بر “سودمندیِ وصف پدیدارشناسانهی ذهنیت مردمی که گمان میکنند زندگی برهنهاند” (1387: 29) تأکید میکند. فارغ از ترم آگامبنی “زندگی برهنه”، اباذری همواره وصف پدیدارشناسانهی ذهنیت مردم را مدنظر داشته است و در این میان، بهویژه در بزنگاه اصلاحات، نسبت به روابط مادی و عینی، یعنی جهان1 پوپری، توجه کمتری نمودهاست. البته او اینک پروای اذعان به این بیتوجهی را ندارد:
حالا که مدتها گذشته، ما آهستهآهسته داریم کشف میکنیم که اصلاً این حذف اقتصاد- به مفهومِ خیلی دقیقِ کلمه- از جامعهشناسی فرهنگ، ضررهای بسیارزیادی به ما زدهاست. برای اینکه دارید میبینید دیگر… الآن ساختِ هایپرمارکتها و فروشگاههای جهانیِ بزرگ، تبدیل به یک کارِ رسمی دولتی شده و حتی آخرین چیزی هم که گفتند، اعلام کردند که یکی از جاهایی که گشت ارشاد حق ندارد برود، هایپرمارکتها هستند. منظورم این است که این تحولات بهنحو زیرپوستی داشتند اتفاق میافتادند و کسانی که آن موقع مینوشتند و آن کارها را انجام میدادند، عامل اقتصاد را حذف میکردند… خودِ من، بهرغم اینکه در نظریه فکر میکردم نسبت به این قضیه آگاهی دارم، واقعاً 3-2 سال است که بیدار شدهام و فهمیدهام که ببین! اگر بخواهید ماجرای مطالعات فرهنگی را اینگونه ادامه دهید، مبدل به-در حداکثر نقاطاش- باهوشبازی بیمعنایی خواهد شد که شما بازیای را شروع خواهید کرد که در [در طی] آن، مدام باید نکتهپرانی کنید و چیزهای عجیبوغریب کشف کنید؛ بدون اینکه نقطهی کریتیکالی داشته باشد. بههمین علت، آن دیدگاهی که همیشه بدان وفادار بودم، در این مورد بسیار کارساز واقع شد؛ آنهم اینکه [این بحثها] میانجیهای سیاسی، اجتماعی و اقتصادی دارند و شما اگر اینها را از نظر بیاندازید، در همین بازی بیپایان نشانهها یا متنها باقی میمانید و این اتفاق افتاد.
اباذری در این بحث، از دیدگاهی سخن میگوید که “همیشه” بدان وفادار بودهاست؛ این دیدگاه، همان وفاداری پنهان به آموزهی مارکسیستیِ “نسبت میان نظریه و تاریخ” است. اباذری در خرد جامعهشناسی، که اتفاقا در دههی 1370 نگاشته شدهاست، جملاتی مشابه دارد:
وجه دوم تأمل در خودِ جامعهشناسی، سنجش رابطهی جامعهشناسی با تاریخ و جامعهای است که این علم، سعی در توصیف و تبیین و تفسیر آن دارد. این تأملات در زمانهی ما، از آن جهت امری مهم و بامعنا شمرده میشود که گفتمان زیباییشناختی و یا نوعی تفسیر از آن، در قالب نظریههای مابعدمدرن، منکر چنین رابطهای هستند. آنها یا منکر تاریخاند و تاریخ را بهروایت فرومیکاهند و یا تاریخ را به تاریخمندی مبدل میکنند که حاصل هر دو، تقلیل تاریخ و جامعه به متن است (1387: 9).
بنابراین اباذری بهخاطر وامداریهایی که پیشتر به مارکسیسم هگلی یافتهبود، بیشک در سطح نظری، نسبت به این میانجیها و نیز خصلت پیشامدی بزنگاههای تاریخی و همآیندیهایی که در آن بزنگاهها حادث میشوند، آشنایی داشتهاست، اما اینکه چه میشود در مقام عمل و با مشاهدهی برخی همآیندیها میان خوانشهای خاص از متون مارکسیستی یا هایدگری با آنچه در فضای سیاسی و اجتماعی و فرهنگی میگذرد؛ از قابلیتهای خود آن نظریهها صرفنظر میکند چندان روشن نیست. آیا واگذاری و تخفیف امر کلی-حال با هر قرائتی- در این برههی تاریخی، در واکنش به نارساییهای خود آن نظریهها بودهاست یا در اعتراض به تفاسیر خاصی که از آنها در میانهی مجادلات و منازعات سیاسی دورهی اصلاحات بهعمل میآمد؟ آیا سخن گفتن از امر کلی بهمعنای فروگذاری از امور انضمامی میبود؟ شاید بتوان با احتیاط گفت که همارز کردن امر جزئی با امر انضمامی بهمنظور حل مسائل اجتماعی و سیاسی و نیز مسائل علمی، بیشتر واکنشی به تفاسیر ایرانی موجود از آرای مارکسیستها یا هایدگریانیستها و کنشهای سیاسی فعالان سیاسی اصلاحطلب در آن برههی تاریخی باشد. واکنشی که البته با پایان دورهی اصلاحات در نزد اباذری -و البته بسیاری دیگر- دستخوش دگرگونیهایی اساسی شد.
اما اگر به برههی یاد شده بازگردیم، اتفاقا بهتر میتوانیم معنای تأکیدات اباذری در کلاس “جامعهشناسی فرهنگی”اش را دریابیم. اگر اباذری در آن کلاسها بر وجوه انضمامی فرهنگ و زندگی روزمره تأکید میکند، این تأکید را نباید تنها با در نظر آوردن علایق آدورنویی اباذری و نوعی تقسیمبندی فرهنگ والا و پست فهم کرد؛ گرچه این تق
سیمبندی در نزد اباذری وجود دارد و علاقهی او مبنی بر ایفای نقش “مصلح اجتماعی” از همینجا ناشی میشود؛ اما این تقسیمبندی خود، تنها با در نظر گرفتن مجموعهی همآیندیهای تاریخی در آن برهه و در ارتباط با مجموعهی موسعتری از تحولات سیاسی و فرهنگی و معرفتشناختی فهم میشود. باز اگر بهزبانِ پژوهش حاضر بخواهیم سخن بگوییم، آدورنویی بودن محض، یا هر نوع تعلق خاطر نظری محض، فینفسه معنا ندارد، آنچه معنادار است است مواجههی ما با نظریهها یا مفاهیم، در پی اضطرار و اضطرابی است که مجموعهی همآیندیهای تاریخی ایجاد میکنند. این اضطرار و اضطراب، تا آنجا که به ظهور و بروز پروژههای هژمونیکی مربوط میشود، همواره وجود دارد؛ اما اندیشهی اباذری در آنسالها، اندیشهی دورهی اضطرار نیست و بهقولِ خودِ او، اندیشهای که اضطرار و اضطراب بزنگاهی که در آن بهسر میبرد را درنیابد، چندان که باید و شاید نمیتواند تضادها و ناپیوستگیها را در نظر آورد (1387: 10). اباذریای که در قامت مصلحی اجتماعی-لااقل در مقام نظر- در این دوره سربرمیآورد، مصلحی است که حدی از سادهسازی در پراکسیساش موج میزند؛ گویی که نوعی پراکسیس اخلاقی یا نهیب کاتارسیسگون میتواند کفایت کند.
اباذری در سیر دراز نظریاش همراهِ دانشجویان آن دورهی دکتری، کوشید بخشی از مبانی معرفتشناختیای را که ناظر بر ایدهی اصلاح فرهنگی و اجتماعی تهذیبگرانه است، به آنها معرفی کند. بدینمنظور بهسراغ ماتیو آرنولد، متفکر و مصلح اجتماعیِ بریتانیایی قرن نوزدهم و اخلاف قرن بیستمی وی رفت. البته اباذری تاکنون نیز چندینبار علاقهی خود به کتاب مهم آرنولد، فرهنگ و آنارشی (1869) را آشکار ساختهاست؛ بهویژه هنگامی که میخواهد تفاوت میان جامعهشناسی فرهنگی و مطالعات فرهنگی را ابراز دارد، به ماتیو آرنولد ارجاع میدهد. اباذری همچنان نیز مطالعات فرهنگی را بهمعنای اعتقاد به “وجود مستقل چیزی به اسم فرهنگ” معنا میکند؛ کلیتی که سایر چیزها در آن معنا مییابند. چنین تعبیری از مطالعات فرهنگی، تنها با دستمایه قرار دادن آرای منتقدان فرهنگی بریتانیایی قرن نوزدهم و اوایل قرن بیستم که بهنحوی نیای مطالعات فرهنگی متأخر بهحساب میآیند ممکن است. پیرامونِ کوششهای این منتقدان فرهنگی که بعدها مجلهی اسکروتینی را در اوایل قرن بیستم منتشر نمودند، کتابی توسط لزلی جانسون با عنوان منتقدان فرهنگ (1378) نگاشته شدهاست. ترجمهی این کتاب بهوسیلهی ضیاء موحد، مقارن با آغاز دورهی دکتری نظری-فرهنگی در دانشگاه تهران میشود. بنابراین اباذری نیز کتاب را به این دانشجویان معرفی میکند، کتابی که عنوان فرعیِ آن “از ماتیو آرنولد تا ریموند ویلیامز” است. عباس کاظمی در اینباره میگوید:
خودِ اباذری ما را دعوت کرد به خواندنِ کتاب منتقدانِ فرهنگ و ماتیو آرنولد… بعد ما آن کتاب را که خواندیم، اواخر کتاب از هوگارت صحبت میکرد و ویلیامز و.. اباذری علاقه داشت که ما در ماتیو آرنولد و اینها خیلی متمرکز شویم و ماتیو آرنولد را با آلاحمد و تاحدی هم شریعتی مقایسه کنیم. ولی ما وقتی رفتیم ویلیامز و هوگارت را دیدیم، بعد جلوتر رفتیم و با استوارت هال آشنا شدیم.
در این مجال، اطلاعی از انگیزهی اباذری جهت مقایسهی آرنولد و آلاحمد در اختیار نداریم. اما میتوانیم قدری در کتاب منتقدان فرهنگ دقیقتر شویم. نویسندهای چون ماتیو آرنولد را باید ادامهی منظقی نویسندگان و شاعران رمانیتکی دانست که علیرغم پافشاری بر قابلیتهای والای هنر و ادبیات، بر کاربست “قدرت تخیل هنری جهت داوری در باب کیفیت زندگی در جوامع مدرن” تأکید کردند (جانسون، 1378: 231). اولویت آرنولد همچنان هنر و سرسپردگی رمانتیک بدان بود، و اگر فرهنگ بهعنوان اصل ناظر بر فعالیتهای اجتماعی برای وی اهمیت یافت، بهجهت اعتقاد بر این باور بود که “شرط شکوفایی هنر، تغییر جامعه است” (همان: 232). این اعتقاد، در نهایت به میتواند بدل به نوعی نقد فرهنگی اخلاقگرایانهی ناظر بر تعالی اخلاقی و ذهنی گردد، کمااینکه آرنولد را نیز بیشتر “منتقد اخلاق” نامیدهاند؛ و در این معنا، فرهنگ، همان نیروی اخلاقی موجود در جامعه است (همان: 234). بنابراین اگر اباذری در آن برههی تاریخی خاص به آرنولد و دیگر منتقدان رمانتیک فرهنگ رجوع میکند، اصلاً عجیب نیست. گرچه منتقدان رمانتیک فرهنگ تنها آبشخورهای نظری وی در آن دوره نبودهاند، اما وجه ایجابی نقد وی از پوزیتیویسم رایج، هنگامی که میخواهد در مقام نوعی پراکسیس خود را بهنمایش گذارد، بیشتر از همین گرایشهای منتقدان فرهنگ متأثر میشود. پیشتر برخی مولفههای این پراکسیس را در بحث از مقالهی “حل مسأله” نشان دادیم، اما شاید بد نباشد در این مجال، جمعبندیای از این مولفهها به عمل آید:
الف. واکنش نسبت به سیاستزدگی بنیانهای فکری و معرفتشناختی در جریان مجادلات سیاسی روزمره
ب. تلاش جهت صورتبندی جدید از مسائل سیاسی و اجتماعی با توجه دادن به امور انضمامی و خرد فرهنگی
ج. ارائهی پیشنهادات اخلاقی و مصلحانه بهمنظور تأسیس نهادهایی جهت بهبود و ارتقای زیست فرهنگی انضمامی مردم
این پیشنهادات در بهترین حالت آن، توصیههایی نزدیک به رهنمودهای اخلاقی-فرهنگی ریموند ویلیامزِ دههی 1950 و اوایل دههی 1960 هستند، با این تفاوت که علاقه به تجربهی عینی تغییرات اجتماعی را توسط مردم نادیده میگیرند و بنابراین ایدهی سیاسی برابری و مساواتجویی را-بهمانند ماتیو آرنولد و لیوس- کمتر با خود دارند. چنانکه پیشتر نیز گفتیم، طرح اخلاقی-فرهنگی اباذری در آن دوره،
جایی میان جهان2 و3 پوپری در بند میشود. طرحی که خودِ اباذری نیز در اواخر دههی 1380 از آن تاحدی گذر میکند.

4-8- شاگردان اباذری و مطالعات فرهنگی: دشواریها و پیامدهای یک کشف
یوسف اباذری در آن کلاس، هرگز از مطالعات فرهنگی بهعنوان پیکرهای خاص از دانش سخن نگفت. او در آن کلاس کوشید دانشجویاناش را با نظریهی انتقادی بهمفهوم عام کلمه آشنا کند؛ تنوعی در عرضهی آرای مختلف، بیآنکه بهسطحی تقلیلگرایانه فروکاسته شوند. مهمتری

پاسخی بگذارید

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد. بخش‌های موردنیاز علامت‌گذاری شده‌اند *