پایان نامه ارشد رایگان درباره روشنفکران

نحوهی کاربست این مفهوم توسط آل احمد رضایت نداشت و این نارضایتی را صریحا نیز عنوان داشتهبود: “او[آل احمد] هنوز بر خطِ غربزدگی است… غربزدگی آل احمد غیر از آنچه است که من مطرح میکنم. آل احمد نمیدانست غربزدگی چیست و[خود او] غربزدهی مضاعف است” (فردید، 1386: 276). غرب در نظر فردید سرشتی انتولوژیک و فلسفی داشت و چیزی نبود جز “نیستانگاری حق و غفلت از حقیقت وجود” (معارف، 1380: 413)؛ بدین معنا، غرب در بدو امر برای فردید الزاماً بار جغرافیایی نداشت و نیز الزاما به عصر حاضر اشاره نمیکرد، بل به باور او غربزدگی از یونان و آغاز تفکر متافیزیکی و مفهومی شروع شدهبود (فردید، 1381: 339) تا اینجای کار به نظر میرسد فردید نهتنها حرف بیراههای نمیزند، بلکه اتفاقا بر ضرورت تأمل انتولوژیک بر تجربهی زیستهی اسلامی-ایرانی تأکید مینماید؛ اما مسأله اینجاست که فردید مفهوم غربزدگی را به درون فلسفهی تاریخ مستعجل خود میبرد و آن را بهعنوان مرحلهای از مراحل تاریخ بشر در نظر میگیرد که نهایت آن، امت واحدهی پایان تاریخ است. نکتهی تأملبرانگیز در این میان آن است که فردید فلسفهی تاریخ هایدگری ملهم از از نقد متافیزیک مفهومی غرب را به عنوان یک دال تهی در اختیار میگیرد و آن را با مایههایی از فلسفهی هند باستان (متأثر از آرای رنه گنون) و تفکرات غایتشناختی شیعی پر میکند. آنچه که پیشتر همآیندی عناصر متناقض در پروژهی فردید نامیدیم از همینجا رخ مینماید. بسیاری کوشیدهاند این تناقض را از سر راه بردارند و در این راستا، مدعاهایی چون شیادی و فریبکاری فردید و سوار شدناش بر امواج انقلاب اسلامی یا بیاطلاعی او از آرای هایدگر را پیش کشیدهاند. بیآنکه خواستهشود در این مجال این مدعیات بهتمامی نادرست جلوهداده شود، باید بر این امر تأکید ورزید که رجوعی به مواضع سوژگی فردید از بدو جوانی تا کهنسالی، او را پیوسته در حال مفصلبندی بخشی از آرای فلسفی معاصر که به خاستگاه عرفانی و اشراقی او نزدیک باشد نشان میدهد. بنابراین فردید یک شیاد یا فریبکار نبود، مردی بود که میکوشید نسبت به منابع و گفتمانهایی که به مواضع سوژگی او شکل بخشیده بودند، سامانی بخشد و البته این سامانبخشی در نزد او هیچگاه تحقق نیافت و او و همفکرانش را در نهایت به ورطهای راند که غربزدگی را نه بهعنوان اصطلاحی ناظر بر دغدغههای انتولوژیک، بل اتفاقا در نوعی از دوگانگی ژئوپلیتیکی و ایدئولوژیکی فهم نمایند. او برخلاف هایدگر که هرگز مدعی غلبه بر متافیزیک نشد و بیشتر از “گسست از متافیزیک” سخن گفت، بهصراحت از نابودی متافیزیک سخن راند: “امروز دیگر متافیزیک تمام شده و در بحران است و باید برود و نابود خواهد شد” (فردید، 1386: 61) باید توجه داشت که گسست (Verwindung) از متافیزیک چندان که مدنظر هایدگر بودهاست؛ هم مفهوم پذیرش و هم مفهوم تعمق را دربردارد و هم در عین حال مفهوم مراقبت و بهبودی و هم مفهوم چرخش و تغییر نیز در آن نهفته است (واتیمو، 1386: 30-29). بنابراین فردید هایدگر را به آنتاگونیستیترین قرائت ممکن از آن و آنچنان که با ثنویت تئولوژیک شیعی سازگار باشد بهکار برد و همین مسأله، پرداختن به امر فرهنگی در ایران را با دشواریهای بسیاری روبرو ساخت. جملگی آنهایی که پس از فردید و بیشتر در نقد آرای وی وارد میدان شدند، سنگینی میراث وی را بر دوش خود احساس میکردند و تلاش بنیامینی برای پایین آوردن این بار از شانههایشان و مواجههی مستقیم با آن، تلاش جانفرسایی بود که رجوعی به تجربهی ارغنون و مطالعات فرهنگی در ایران نشان خواهد داد که این تلاش آیا به واسازی پروژهی هژمونیک شدهی فردید و همفکرانش منجر شد، یا آنکه نوعی امتناع تام از پروژهی فردید را بهدنبال داشت که عطای سویههای مختلف اما متناقض پروژهی او را یکجا به لقایش میبخشید؟
ارغنون، تجربهی واسازی انگارهی غربزدگی و پروژهی غربشناسی فردید و اعوان وی نبود، بلکه تلاشی بهمنظور امتناع همهجانبه از پروژهی فردید و اعادهی گستردهی اندیشهی متافیزیکی غرب بود، بدینمعنا که با این اندیشهها روبرو شده و از هرگونه مفصلبندیشان با اندیشههای عرفانی، دینی و ایدئولوژیک پرهیز شود. این واکنش نسبت به پروژهی غربشناختی فردید، در آن مقطع عجیب نمینماید؛ چه آنکه مخالفان فردید نیز در فضای آنتاگونیستیای که وی آفریدهبود وارد میشدند و به آن فضا واکنش نشان میدادند. فضای ثنویتگرایانهی آن برهه، چندان مساعد درک واسازانه از آرای فردید نبود؛ بنابراین آنهایی که در ارغنون کنار یکدیگر جمع شدند، به جای واسازی پروژهی غربشناختی فردید، آن را بهتمامی و با همهی عناصر و ابعاد و دقایقاش کنار گذاشتند. فضای سیاسی و اجتماعی پس از جنگ نیز این حرکت را قابلقبول مینمود. به بیان فرهادپور:
در سطح علنی به نوعی مجبور بودند تا آن رتوریک ضدآمریکایی را ادامه بدهند. ولی این رابطهی عشق و نفرت ایجاد شده بود و در سطح عوام، همه بالاخره جذابیتهای جامعهی اروپای غربی را دیده بودند و میخواستند. قضیه مثل کرهی شمالی نبود که این دعویِ ظاهری دولت با mentality مردم یکی باشد. مردم خبر داشتند. از یک سمت جامعه بالاخره بیدار شده بود و این بیداری عمدتا خودش را در فضای فرهنگی میتوانست نشان دهد و از طرف دیگر به لحاظ فرهنگی، ما وارث آن دورهی غربستیزی و نگاههای به یک معنا بازگشت به خویشتن و اصالت ایرانی-اسلامی در تقابل با غرب بودیم.
بنابراین نوعی همآیندی شکل گرفت. از سویی دولتِ وقتِ جمهوری اسلامی رغبت یافته بود تا در پروژهی فرهنگی خود که ذیل عنوان “غرب
شناسی” تعریف میشد تجدیدنظر کند. از سوی دیگر جامعه نیز نخستین تقلاهای خود را با بهرهگیری از مظاهر فرهنگی صوری در زندگی روزمرهاش جهت بیدار شدن از رخوت گذشته به عمل میآورد و بنابراین به نظر میرسید که نخستین مسألهی فرهنگیِ پس از خروج از رکود، باید مسألهی نحوهی مواجهه با غرب باشد، چرا که مسألهی غرب از زمان انقلاب چون نوعی فوبیا یا امر غریب با مردم باقیمانده بود. از جانب دیگر نیز روشنفکرانی چون فرهادپور و اباذری در فضای انزوای دههی 60 به درون نوعی استتیزم و فرهنگ والا که نوعاً در ارتباط با مدرنیزم غربی بود پرتاب شده بودند؛ زمان برای اعادهی حیثیت از متافیزیک غرب فرارسیده بود! بنابراین به نظر میرسید که امکان نوعی همدستی در باب فرهنگ فراهم شده باشد. از سویی فرهنگ در نزد دولت سازندگی-علیرغم همهی اعتراضات مجلس چهارم و جریانهای اصولگرا- از نوعی استقلال و خودگردانی نسبی برخوردار بود و چندان به پیامدهای فرهنگ در عرصهی مجادلات سیاسی و اقتصادی توجه نمیشد، چرا که گمان بر این بود که این ساحت، ساحتِ سخن گفتن به میانجی زبان دشوار فلسفی و نظامهای کلان مفهومی است؛ از سوی دیگر نیز روشنفکران برجای مانده از فضای دههی گذشته نیز به میانجی زیباییشناسی و نظریهی انتقادی، به نوعی جهتگیری فرهنگی نازمینهمند رسیده بودند که بیش از آنکه مسائل موجود در داخل کشور را پیگیری کند، درگیر مسألهی مدرنیزم غربی و تفکر مفهومبنیاد بود.
این همآیندی خاص در این برههی تاریخی؛ -چنانکه اشاره شد-البته متأثر از ناکارایی مفصلبندیهای پیشین در رابطه با مسألهی غرب نیز بود. غربشناسیای که در دههی 60 وجود داشت و البته توسط دستگاه حکومتی نیز بر آن صحه گذاشته میشد، دیگر رغبت چندانی برنمیانگیخت، چرا که به جای آنکه به نوعی شناخت منتهی شود، به آشفتگی و غرابت و هراس در رابطه با غرب دامن میزد، و این چندان با مشی دولتِ پس از جنگ سازگار نبود. به تعبیر فرهادپور، این مسائل باعث شد که دستگاههای فرهنگی نظام برای پروژهی جدید “بازشناسی غرب” دیگر به سراغ کسانی که در دههی 1360 متولی مسألهی غرب در جمهوری اسلامی بودند و عموماً شاگردان و همفکران فردید به حساب میآمدند نروند:
آنها، تکرار همان بحثهای قدیمی میشدند. فوقش همین که اعوانی بیاید دو تیکه ملاصدرا بگوید و یکی هم بیاید یک تیکه هایدگر بپراند، بدون اینکه قضیه به جایی برسد. نه! تا یک حدی هم فهمیده بودند که تکرار همان مسأله فایده ندارد؛ و بعد هم اینکه همهی اینها هم بودند و داشتند 10 تا فصلنامه و نشریه را میگرداندند. دیگر چه احتیاجی بود؟
“ارغنون” در واقع نامی بود که این همآیندیها حول آن محقق شدند. فرهادپور معتقد است که چرایی مبدل شدن آن همآیندیها بهعنوان حرکتی فرهنگی به پروژهی “ارغنون”، بسیار پیشامدی بوده است و بنابراین نباید به دنبال منطق ضروری و محتومی در این رابطه گشت: “اینکه حالا [این حرکت فرهنگی] چرا تبدیل شد به این (ارغنون)، خیلی contingent است. همانطور که گفتم، آدمهایی مانده بودند که این توانایی را داشتند و آنها هم این نیاز را حس میکردند و خیلی تصادفی حالا آن آقای [محرمیان] معلم این دو را در ارتباط با یکدیگر قرار داد” بنابراین نباید به ارغنون به عنوان پدیدهای که لحظهی ممکن شدن آن دارای منطق تاریخی و فکری خاصی بودهاست نگاه کرد و نوعی “کیش ارغنون” به راه انداخت. ارغنون تنها، “نام”ی است که مجموعهای از همآیندیهای تاریخی حول آن به یکدیگر میپیوندند. حمید محرمیان معلم نیز خود به تصادفی بودن ماجرای ارغنون اشاره میکند:
آنچیزی که فرهادپور میگوید ناگهانی، کاملا درست بود. چون از همان اولش هم تصادفی پیش میرفت. من تصادفی فرهادپور را پیدا کردم، تصادفی به آن جلسهی آقای شفیعی56 رفتم، تصادفاً جرقهای در ذهن من زده شده بود که این کار را از این طریق میتوان انجام داد.
اما به هر آن میزان که ممکن شدن ارغنون امری پیشامدی بود، این پیشامد، سیاستهای خاصی را با خود به همراه آورد، چرا که همآیند شدن پروژهی دولتیِ “بازشناسی غرب” -با آن بار معنایی و تاریخیای که نتیجهی کوششهای فردید و یاراناش بود؛ با علایق “استتیکی رادیکال ناظر بر مدرنیزم غربی” در نزد ویراستاران آن، که نوعی واکنش ناگزیر به سیاستهای چپ در ابتدای انقلاب بود، به میانجی نوعی مصالحه و متکی بر دو شرط عمده محقق گردید. به تعبیر فرهادپور:
بهشان گفتیم آقا! ما شرطمان این است… از این طرف قول میدهیم که جریان خاصی را تبلیغ نکنیم، از آن طرف هم باید همینطور باشد. چون اگر قرار باشد پای اسلام و ایران بیاید وسط، به فوریت به یک جایی برخورد میکند، بسته میشود یا مشکلی برایش پیش میآید. این همه نشریه هست که همین کارها را دارند میکنند؛ اعم از فلسفهی اسلامی، غربشناسی دینی و… [گفتیم] این، فقط ترجمه و فقط هم مسألهی غرب. نوشتهای هم اگر هست، در همین راستا، بدون هیچ اشارهای به ایران و اسلام.
حسین پاینده نیز همین روایت را تأیید میکند:
آن مطالبی که انتخاب میشد، از دو جهت باید رویشان تأکید میگذاشتیم. یکی تأکید بر اینکه وجه مهمی از تفکر غرب را بر ما آشکار کند، و دوم اینکه ربطی هم به مسائل ما با غرب داشته باشد، یعنی به نحوی یا ما از [آن مباحث] بدفهمی داریم، یا نشناختهایماش یا خلاصه برایمان پروبلماتیک است. اگر این شروط را اجابت میکرد، آن موقع معماری مجله را میتوانستیم انجام دهیم.
محرمیان معلم نیز روایت مبسوطی از این مسأله دارد:
شورا، زمانی که هستهی اصلی بسته شد، در دومین یا سومین جلسهای که
ما با کل گروه داشتیم، قرار شد یک اعلام حضوربکنیم. این اعلام حضور باید منطقی میداشت، ضمن اینکه خود نشریه را هم توجیه میکرد. ضمناً همگی متفقالقول میدانستیم که این نشریه زیر ضربه و فشار واقع خواهد شد و حساسیت بهوجود میآورد. بدین جهت قرار بر این شد که چنین مطلبی [سرمقالهای برای شمارهی نخست] تهیه شود. فحوای کلی تعیین شد. نوشتناش توسط آقای شفیعی بود که آورد و در جلسه خوانده شد، یک جاهاییاش حذف و اضافه و اصلاح57 شد و نهایتا همانی شد که الآن هست.
این شروط، در واقع نوعی مصالحهی ضمنی بر سر آغاز بهکار ارغنون به حساب میآمدند، اما تأثیر این شروط به مراتب فراتر از گزینش مقالات منتشره در ارغنون رفت و بعدها تاثیر خود را برروی مناسبات میانرشتهای و نیز بهطور خاص سیاست نهادی و غیرنهادی مطالعات فرهنگی در ایران نیز نمایاند. این شروط پیامدهایی با خود داشت. از جمله آنکه بحث از فرهنگ نه به میانجی زمینهی (context) سیاسی، اجتماعی و اقتصادی، بل به میانجی مفهوم (concept) فلسفی و

پاسخی بگذارید

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد. بخش‌های موردنیاز علامت‌گذاری شده‌اند *